Cosmopolitismo estoico: ciudadano del mundo dos mil años antes de internet
Origen de kosmopolitēs en Diógenes, desarrollo en Crisipo y Hierocles, recepción en Cicerón, Kant y la Declaración Universal de DDHH.
Cuando Diógenes de Sinope respondió que era kosmopolitēs, ciudadano del cosmos, no estaba ofreciendo una metáfora amable ni un eslogan turístico. Estaba escupiendo, con la franqueza obscena que caracterizaba al cinismo, sobre la institución más sagrada del mundo griego: la polis. La anécdota la conserva Diógenes Laercio en sus Vidas y opiniones de los filósofos ilustres (VI.63), y conviene tomarla en serio antes de relegarla al folclore filosófico. Que un hombre del siglo IV a.C. dijera que su patria no era Sinope ni Atenas ni ninguna ciudad delimitada por murallas, sino el universo entero, equivalía a una declaración de guerra contra el horizonte moral de su época. La identidad griega clásica se construía sobre la pertenencia a una ciudad concreta, con sus dioses, sus magistraturas, sus genealogías y sus exclusiones. Quien nacía fuera de ese círculo era xenos (extranjero), barbaros (el que balbucea) o doulos (esclavo). Diógenes, al negarse a aceptar ese marco, no estaba siendo cosmopolita en el sentido moderno y blando del turismo cultivado: estaba practicando, con el cuerpo y la palabra, una desafiliación radical.
El cinismo, conviene recordarlo, era un movimiento filosófico hostil a las convenciones, no un humanismo. Diógenes vivía en un tonel, defecaba en público, masturbaba en la plaza, mendigaba comida y se reía de Platón. Su cosmopolitismo no nacía de una metafísica universalista sino de una crítica corrosiva a toda atadura cultural. Cuando decía que era ciudadano del mundo, lo que afirmaba era, en negativo, que ninguna ciudad merecía su lealtad incondicional. La fórmula era nihilista antes que constructiva: una manera de declararse libre de los nomoi, las costumbres y leyes locales que la mayoría toma por naturaleza. Será trabajo posterior de los estoicos transformar esta provocación en una doctrina positiva sobre la unidad del género humano.
De la provocación cínica a la doctrina estoica
Zenón de Citio, fundador de la Estoa, había sido alumno del cínico Crates de Tebas antes de inaugurar su propia escuela hacia el 300 a.C. La filiación es decisiva: el cosmopolitismo estoico nace por trasplante desde el cinismo, pero al ser injertado en una metafísica distinta —la del logos cósmico, la physis racional, la providencia— deja de ser una provocación para convertirse en una afirmación ontológica. Si todo el universo está atravesado por una única razón divina, y si los seres humanos son los únicos animales que participan de esa razón, entonces la comunidad relevante no es la ciudad, ni el reino, ni la nación: es la cosmopolis, la ciudad del cosmos compuesta por dioses y hombres unidos en racionalidad.
Zenón escribió, en su juventud, una obra titulada Politeia —La República— que se ha perdido casi por completo, pero cuyos fragmentos y testimonios indirectos describen una comunidad utópica notable por sus ausencias. En la república de Zenón no había leyes positivas, porque los hombres virtuosos no las necesitan. No había templos, porque la divinidad no se aloja en edificios. No había moneda, porque la verdadera riqueza es interior. No había distinciones rígidas entre ciudadanos y extranjeros, ni entre hombres y mujeres en cuanto al acceso a la virtud, ni entre clases sociales jerarquizadas por nacimiento. La obra resultó tan escandalosa que estoicos posteriores, al servicio del orden romano, intentaron disociarla del autor o explicarla como un texto juvenil, anterior a la madurez doctrinal. Pero la fuerza utópica del texto sobrevivió en la memoria de la escuela y marcó un horizonte: la sociedad humana, examinada bajo la lupa de la razón, no se justifica por sus jerarquías sino por su comunión.
Esta es una primera enseñanza que conviene retener antes de seguir. El cosmopolitismo estoico no es, en su raíz, una postura moderada ni una sensibilidad simpática hacia lo ajeno. Es una afirmación filosófica fuerte sobre la naturaleza compartida de los seres racionales, una afirmación que en sus orígenes tuvo consecuencias prácticas inquietantes para el orden establecido. Cuando hoy se invoca el cosmopolitismo como un barniz cultural —una manera de ser educado en aeropuertos, de comer cocinas variadas, de leer literatura traducida— se está utilizando una versión empobrecida de una idea que en su origen pretendía rediseñar la ciudad humana desde sus cimientos.
Crisipo, Hierocles y la geometría del afecto
El paso decisivo, sin embargo, no lo dio Zenón sino Crisipo de Solos, el tercer escolarca de la Estoa, llamado a veces el segundo fundador de la escuela. Crisipo elaboró el concepto que articula técnicamente el cosmopolitismo estoico: la oikeíōsis, palabra griega de difícil traducción que se ha vertido como apropiación, familiarización, afinidad o atracción a lo propio. La idea, reconstruida a partir de fragmentos conservados en Cicerón, Diógenes Laercio y otros doxógrafos, sostiene que todo ser vivo nace con una inclinación primaria a cuidar de sí mismo. El recién nacido busca su propio bienestar antes que cualquier consideración abstracta. Hasta aquí, la doctrina coincide con cualquier biología elemental.
Lo interesante viene después. Para los estoicos, esa oikeíōsis primaria no se queda fijada en el yo. A medida que el ser humano madura y desarrolla su razón, el círculo de aquello que considera propio se expande naturalmente: primero a los padres y hermanos, luego a los parientes, luego a los amigos, luego a los conciudadanos, luego a los compatriotas, luego a la humanidad entera, y finalmente al cosmos racional como tal. El afecto no se diluye al expandirse: se reorganiza. El imperativo moral consiste en alinear voluntariamente la propia conducta con esta tendencia natural de la razón, llevándola hasta sus últimas consecuencias en lugar de detenerla en alguno de los círculos intermedios por inercia o por miedo.
La imagen más célebre de esta doctrina la formuló Hierocles, un estoico del siglo II d.C. cuyas obras se conservan parcialmente, sobre todo en los Elementos de ética recuperados de un papiro y en pasajes citados por Estobeo. Hierocles propone visualizar al ser humano en el centro de una serie de círculos concéntricos: en el primer círculo, uno mismo; en el segundo, los padres, hermanos, esposa e hijos; en el tercero, los parientes; en el cuarto, los conciudadanos del demo; en el siguiente, los conciudadanos de la polis; en el siguiente, los habitantes de naciones vecinas; y así, sucesivamente, hasta abarcar al género humano entero. El trabajo ético, dice Hierocles con una expresión memorable, consiste en contraer los círculos hacia el centro: tratar al primo como si fuera hermano, al vecino como si fuera primo, al extranjero como si fuera vecino. La distancia social no se aboliría, pero se trabajaría continuamente, como un escultor pule la piedra, para hacer más cálido el trato con quienes la geografía y la cultura nos colocan lejos.
Quien quiera leer estos textos directamente puede acudir al volumen primero de los Hellenistic Philosophers de A. A. Long y D. N. Sedley (Cambridge, 1987), donde la sección 57 reúne y comenta los principales testimonios sobre la oikeíōsis. La importancia filosófica del concepto es difícil de exagerar. Crisipo y Hierocles ofrecen, dos mil años antes de la psicología evolutiva, una explicación naturalista del altruismo: el cuidado del otro no es un mandato externo que combate contra el egoísmo originario, sino una prolongación racional de ese mismo cuidado de sí, una vez que el sí mismo se reconoce como parte de un tejido más vasto. La fraternidad universal no es una sentimentalidad: es la conclusión a la que llega la razón cuando se observa a sí misma sin engaño.
El estoicismo medio y la traducción romana
La filosofía no viaja en abstracto. Para que el cosmopolitismo estoico pasara del ático ateniense al latín de las élites republicanas hizo falta un mediador, y ese mediador fue Panecio de Rodas, escolarca de la Estoa hacia el 130 a.C. Panecio frecuentó el llamado círculo de los Escipiones, ese conjunto de aristócratas romanos cultivados que adoptaron la filosofía griega como instrumento de gobierno y de autoexamen. Bajo su mano, la doctrina estoica se moderó: las posiciones más radicales de Zenón —la república sin leyes, la indiferencia ante la familia tradicional, la equivalencia rígida entre lo bueno y lo virtuoso— se atemperaron para hacerlas compatibles con las obligaciones de un senador romano que administra una provincia, dirige un ejército y educa a sus hijos según el mos maiorum.
El testimonio crucial del estoicismo medio en su versión romana lo ofrece Cicerón en De officiis (Sobre los deberes), tratado redactado en el 44 a.C. y dedicado a su hijo, que sigue de cerca la enseñanza de Panecio. En el libro primero, capítulos 50 a 52, Cicerón formula con una claridad casi jurídica la doctrina de los deberes universales. Existe, dice, una sociedad humana que abarca a todos los hombres por el solo hecho de compartir la razón y el habla; de ella derivan obligaciones que no dependen del parentesco, la ciudadanía o el contrato. El deber elemental hacia cualquier ser humano —no hacerle daño, prestarle el agua corriente, indicarle el camino, no negarle el fuego para encender el suyo— es exigible en cualquier latitud, y violarlo es violar la naturaleza misma. Cicerón añade entonces una jerarquía concéntrica análoga a la de Hierocles: por encima de la humanidad común, los compatriotas; por encima de los compatriotas, los conciudadanos del mismo municipio; luego los parientes; luego la familia inmediata. Ninguno de estos círculos suprime a los anteriores; cada uno los presupone.
La operación ciceroniana es importante porque demuestra que el cosmopolitismo estoico no exige aniquilar las pertenencias particulares. Lo que exige es jerarquizarlas correctamente: las obligaciones más estrechas son más intensas, pero las más amplias son más fundamentales. Un padre romano debe a su hijo más que a un comerciante egipcio que pasa por el foro, pero ambos comparten la dignidad de ser racionales y, en un caso límite, el padre debe rehusar perjudicar al egipcio aun en beneficio del hijo, porque la justicia universal precede en orden de fundamento a la solidaridad familiar. La idea, que parece evidente al lector contemporáneo, fue una innovación civilizatoria. La humanitas romana, ese concepto que tanto preocuparía a Aulo Gelio cuatro siglos después, hereda su núcleo de aquí.
Marco Aurelio: el cosmopolitismo desde el trono
Si Cicerón tradujo el estoicismo griego al lenguaje político de la república tardía, Marco Aurelio lo encarnó en el cargo más poderoso del mundo conocido. Sus Meditaciones, escritas entre el 170 y el 180 d.C. en campamentos del Danubio durante las guerras marcomanas, constituyen el documento más íntimo del cosmopolitismo antiguo: no un tratado, sino el diario de un emperador que se recuerda a sí mismo, noche tras noche, que el imperio no es lo que importa.
El primer pasaje decisivo abre el libro II. "Desde la mañana hay que decirse: me encontraré con un entrometido, un ingrato, un insolente, un traidor, un envidioso, un insociable. Todo eso les sucede por ignorancia del bien y del mal. Pero yo, que he comprendido la naturaleza del bien —que es bello— y la del mal —que es feo— y la naturaleza misma del que yerra —que es pariente mío, no por la misma sangre o semilla, sino por participar de la misma inteligencia y de la misma porción divina—, no puedo recibir daño de ninguno de ellos, pues nadie me arrastrará a lo feo; ni puedo airarme con un pariente ni odiarlo. Hemos nacido para colaborar." (II.1). El argumento se construye en pocas frases: la pertenencia común no es de sangre sino de razón; el otro, incluso el otro irritante, es pariente; la cooperación no es una virtud opcional sino una vocación natural.
El libro IV ofrece dos fórmulas particularmente densas. En IV.4 Marco Aurelio razona: si la inteligencia es común, entonces es común también la razón que nos hace racionales; si esto es así, también lo es la razón que ordena lo que se debe y lo que no; si esto es así, también lo es la ley; si esto es así, somos conciudadanos; si somos conciudadanos, participamos de algún tipo de organización política; si esto es así, el mundo es como una ciudad. ¿De qué otra organización política, pregunta, puede decirse que participe el género humano entero, sino del cosmos? La cadena silogística desemboca en una conclusión que el emperador asume con naturalidad: la verdadera ciudadanía es cósmica, y todo régimen particular es una aproximación parcial a esa ciudadanía mayor.
El libro VI añade un pasaje complementario, el 44, donde Marco Aurelio juega con la diferencia entre Antonino, su nombre como hombre y como heredero de Antonino Pío, y aquello que lo une a todos los demás. "Como Antonino, mi ciudad y mi patria son Roma; como hombre, son el mundo." La fórmula condensa siglos de pensamiento estoico en una sola línea. La pertenencia política romana no se niega: se relativiza. El emperador del imperio más extenso de su tiempo confiesa, en un cuaderno privado, que su lealtad última no se debe al imperio sino a la humanidad. Cuesta encontrar un documento más sorprendente del cosmopolitismo antiguo. Que esta convicción no produjera consecuencias administrativas más radicales —Marco Aurelio no abolió la esclavitud ni la división entre ciudadanos y peregrinos— es, también, parte del retrato. La filosofía estoica nunca confundió la transformación interior con el activismo institucional inmediato; trabajó, más bien, con la lentitud del derecho y de la educación.
Y, sin embargo, también hubo consecuencias institucionales. La Constitutio Antoniniana de Caracalla, en el 212 d.C., extendió la ciudadanía romana a todos los habitantes libres del imperio. La medida tuvo sin duda motivaciones fiscales, pero su justificación retórica recogía toda la tradición cosmopolita: la idea de que el habitante de Britania y el de Siria comparten un mismo estatuto jurídico no era pensable sin el largo trabajo conceptual de la Estoa. El derecho romano clásico, codificado más tarde en el Corpus iuris civilis de Justiniano, hereda categorías estoicas como ius gentium —el derecho que regula a todos los pueblos— y la noción de equidad universal, que son rastros institucionales de aquella semilla griega.
El silencio medieval y la reaparición moderna
Con la caída del imperio romano de Occidente, el cosmopolitismo estoico no desapareció pero cambió de lengua. Los Padres de la Iglesia, formados en buena medida en escuelas estoicas, tradujeron la cosmopolis a la civitas Dei agustiniana: una ciudad celestial que abarca a todos los elegidos sin distinción de origen, que peregrina entre las ciudades terrenas sin identificarse con ninguna. Pablo de Tarso, criado en Tarso —ciudad estoica— había anticipado la fórmula al escribir, en su carta a los Gálatas, que en Cristo no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni varón ni mujer. La universalidad cristiana toma del estoicismo el armazón conceptual y lo dota de una promesa escatológica: la fraternidad universal ya no se basa solo en el logos compartido, sino en la redención por un acontecimiento histórico.
Durante la Edad Media, las versiones cosmopolitas más fuertes se conservaron en los proyectos de cristiandad universal y, paradójicamente, en el derecho de gentes elaborado por juristas como Francisco de Vitoria en la Salamanca del siglo XVI. Vitoria, frente al hecho colonial americano, recurre al andamiaje estoico-romano para argumentar que los pueblos indígenas son sujetos plenos de derecho natural, con propiedad legítima sobre sus tierras y con dignidad humana inviolable. La tesis no impidió la conquista, pero estableció un horizonte normativo que serviría más tarde para juzgarla.
La reaparición filosófica explícita del cosmopolitismo, sin embargo, suele datarse en la Ilustración, y el documento canónico es el opúsculo de Immanuel Kant Sobre la paz perpetua, publicado en 1795 en respuesta al tratado de Basilea. Kant retoma de manera consciente la tradición estoica y la transforma. Su tercer artículo definitivo para la paz perpetua introduce un concepto nuevo: el derecho cosmopolita (ius cosmopoliticum), distinto tanto del derecho político interno de cada Estado como del derecho de gentes que regula las relaciones entre Estados. El derecho cosmopolita establece la condición de hospitalidad universal: todo ser humano, en virtud de la posesión común de la superficie esférica de la Tierra, tiene derecho a presentarse en cualquier punto del planeta sin ser tratado como enemigo, mientras se comporte pacíficamente. No es un derecho a la residencia, advierte Kant, sino un derecho de visita, fundado en que ningún pueblo puede arrogarse la propiedad exclusiva de un territorio frente a la humanidad considerada como tal.
La novedad kantiana reside en haber transformado la intuición estoica en categoría jurídica. Lo que en Marco Aurelio era una convicción personal y en Cicerón una jerarquía de deberes, en Kant se convierte en una norma del derecho público mundial, exigible al margen de los sentimientos. Kant proyecta además una federación de Estados libres, una liga de paz que no funda un Estado mundial pero que somete las relaciones internacionales a principios racionales. La línea que conduce desde aquí hasta la Sociedad de Naciones de 1919 y la Organización de las Naciones Unidas de 1945 es directa, aunque accidentada.
De la Declaración de 1948 a los debates contemporáneos
El 10 de diciembre de 1948, la Asamblea General de las Naciones Unidas, reunida en París, aprobó la Declaración Universal de los Derechos Humanos. El documento, redactado bajo la dirección de René Cassin, Eleanor Roosevelt, Charles Malik y Peng-chun Chang, entre otros, condensa en treinta artículos un núcleo normativo que resulta inteligible solo a la luz del cosmopolitismo estoico-kantiano. La afirmación inicial —todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos— es un eco lejano y exacto de la oikeíōsis de Crisipo y de la cosmopolis de Marco Aurelio: una proposición que no deriva de ninguna pertenencia particular y que, por tanto, obliga universalmente.
Esto no significa, por supuesto, que la Declaración sea una mera repetición de la doctrina antigua. Hubo siglos de cristianismo, de derecho natural moderno, de revoluciones democráticas, de horror nazi, entre Marco Aurelio y Cassin. Pero la línea genealógica existe y la propia historia conceptual del documento lo reconoce: los redactores debatieron explícitamente cuál sería el fundamento filosófico de los derechos universales, y se acordó dejarlo abierto precisamente para que distintas tradiciones —liberales, católicas, confucianas, marxistas, socialdemócratas— pudieran reconocerse en una misma fórmula. La maleabilidad del lenguaje cosmopolita, su capacidad para alojar fundamentos heterogéneos, es una herencia estoica: ya en la Estoa antigua, el logos universal podía ser interpretado en clave panteísta, materialista o providencialista, y la doctrina ética se sostenía con relativa independencia de la metafísica.
En las últimas décadas, el debate cosmopolita se ha reabierto con vigor. Martha Nussbaum publicó en 1996 el ensayo Patriotism and Cosmopolitanism en la Boston Review, ampliado luego como volumen colectivo bajo el título For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism. La tesis central de Nussbaum era estoica de manera explícita: en la educación cívica de los niños conviene cultivar primero la lealtad a la humanidad y solo después, como capa derivada, la lealtad nacional. La autora invocaba a Hierocles, los círculos concéntricos y la oikeíōsis como recursos pedagógicos, y proponía una educación que enseñara a los niños a reconocerse como ciudadanos del mundo antes que como ciudadanos de su país. La respuesta del volumen fue contundente: figuras como Michael Walzer, Charles Taylor, Benjamin Barber y Richard Falk objetaron, desde distintos ángulos, que las lealtades particulares no son un obstáculo al cosmopolitismo sino su condición de posibilidad. Sin amor concreto a una comunidad concreta, sostuvieron, el amor abstracto a la humanidad se vuelve hueco.
El debate se prolongó en el libro de Anthony Appiah Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers (W. W. Norton, 2006). Appiah, filósofo nacido en Londres, criado en Ghana y formado en Cambridge, propuso una versión del cosmopolitismo que llamó parcial o arraigado. La idea es sencilla y a la vez sutil: el cosmopolita no es alguien que carece de lugar, sino alguien que reconoce su lugar y, a la vez, sabe que la pertenencia local no agota la obligación moral. Appiah recuperó explícitamente a los estoicos —cita a Crisipo, a Hierocles y a Marco Aurelio en los primeros capítulos— y propuso dos compromisos como mínimo cosmopolita: tomar en serio la posibilidad de que los otros estén en lo cierto cuando difieren de nosotros, y reconocer que tenemos obligaciones hacia todos los seres humanos, no solo hacia los que comparten nuestra ciudadanía. La conversación, no la conversión, es el método cosmopolita por excelencia.
Frente a Appiah y Nussbaum, otros filósofos contemporáneos han argumentado posiciones más exigentes. David Held y Daniele Archibugi defendieron un cosmopolitismo institucional que aspira a transformar las Naciones Unidas en una democracia global con poder coercitivo. Thomas Pogge, en sus trabajos sobre pobreza global, sostuvo que el cosmopolitismo moral implica obligaciones de justicia distributiva que cruzan las fronteras: no basta con respetar los derechos negativos del extranjero, hay que aceptar que el orden económico mundial nos hace coautores de su pobreza. Estas posiciones llevan la lógica estoica de la oikeíōsis a sus consecuencias económicas: si el otro lejano es pariente, ¿cómo se justifica que su hijo muera por enfermedades curables mientras el mío recibe atención médica completa?
Un horizonte y sus tensiones
La historia del cosmopolitismo, contada así, podría parecer una marcha triunfal: del tonel de Diógenes a la sede de la ONU en Nueva York, pasando por los cuarteles del Danubio y los ensayos de Königsberg. Sería un error leerla así. El cosmopolitismo nunca ha sido la doctrina hegemónica de ninguna época. Ha sido siempre una corriente minoritaria, sostenida por intelectuales y a veces por gobernantes excepcionales, mientras la mayor parte de la humanidad organizaba su vida en torno a lealtades particulares —tribales, religiosas, nacionales— que el cosmopolitismo procuraba suavizar pero nunca eliminó.
El siglo XX fue, en este sentido, doblemente cosmopolita y doblemente nacionalista. Produjo la Declaración Universal de 1948 y produjo, también, los nacionalismos genocidas que la hicieron imprescindible. El siglo XXI hereda la tensión y la ha intensificado. Las migraciones masivas, el cambio climático, las pandemias y las redes digitales han creado problemas que ningún Estado puede resolver por sí solo, lo cual fortalece la necesidad de un horizonte cosmopolita; pero también han activado reacciones identitarias que, en muchas regiones, repolitizan la pertenencia local con una intensidad que no se veía desde 1939. El cosmopolitismo estoico, leído hoy, no ofrece una solución a esta tensión: ofrece, más bien, una manera de pensarla.
La manera consiste, primero, en distinguir niveles de lealtad sin oponerlos. Cicerón ya había hecho esa distinción y Hierocles le había dado una imagen geométrica. Quien se reconoce ciudadano del mundo no por ello deja de ser ciudadano de un país, hijo de unos padres, miembro de una comunidad religiosa o lingüística. Las pertenencias particulares no se cancelan: se ordenan. La pregunta cosmopolita no es ¿cuál de mis lealtades es la verdadera? sino ¿cómo articulo todas mis lealtades de manera que la más amplia funcione como criterio último cuando las menos amplias entran en conflicto irresoluble? Esa pregunta tiene una larga historia y no permite respuestas baratas.
La manera consiste, segundo, en aceptar que el cosmopolitismo es una tarea, no un dato. Hierocles hablaba de contraer los círculos hacia el centro, una operación gradual, paciente, nunca terminada. La fraternidad universal no es un hecho biológico que se descubra; es un trabajo cultural que se practica. Las instituciones cosmopolitas —el derecho internacional, los tribunales de derechos humanos, las agencias humanitarias, los acuerdos climáticos— son los instrumentos modernos de esa contracción. Su fragilidad es notoria. Su necesidad, también.
La manera consiste, tercero, en sostener una cierta humildad epistémica. Appiah lo formuló bien: el cosmopolita no es quien tiene la respuesta universal correcta sino quien acepta que las respuestas locales pueden estar equivocadas, incluyendo las propias. La conversación con quien piensa distinto, sin la garantía previa de tener razón, es el ejercicio cosmopolita por excelencia. Marco Aurelio lo practicaba consigo mismo, recordándose en cada amanecer que iba a encontrarse con personas insoportables que, no obstante, eran parientes suyos en racionalidad. La pertenencia común no era para él una sentimentalidad: era una disciplina cognitiva.
Veintitrés siglos después de Diógenes, el cosmopolitismo conserva su filo crítico. Sigue molestando a quienes hacen de la pertenencia local un absoluto. Sigue ofreciendo recursos a quienes intentan pensar más allá de las fronteras heredadas. Y sigue siendo, sobre todo, una pregunta abierta: ¿cuánto del orden político mundial está dispuesto el género humano a someter al criterio de su humanidad común? La respuesta cambia en cada generación. La pregunta, formulada por primera vez por un cínico desvergonzado en una calle ateniense del siglo IV a.C., sigue siendo la misma.
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